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气盛言宜——孙郁文章的“内”“外”工夫
来源:《小说评论》 | 杨辉  2021年09月15日16:56
关键词:孙郁

“敢问夫子恶乎长?”

曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”

——孟子 《知言养气章》

才与气二者,有得于天,有得于人。才之大,如江如海至矣!气之盛,如霆如雷至矣!然江汉犹必纳众水以汇其流,雷霆不能击钟鼓以助其势者,其充之有渐,其积之甚厚固也。

——姚莹 《复杨君论诗文书》

文章之事,形态蕃变,条理纷纭,如令心无天游,适令万状相攘。故为文之术,首在治心,迟速纵殊,而心未尝不静,大小或异,而气未尝不虚。执璇玑以运大象,处户牗而得天倪,惟虚与静之故也。

——黄侃 《文心雕龙札记》

 

《文气衍论》作者自述其幼承家学,习得些文章修养的方法,颇有可观处:“忆余少时,放学归来,趋庭之际,先君每授以古文辞。非止求字句无一龃龉为已定,必欲音节之铿锵,自然吐纳于喉吻间而后喜。先君诵读声调,抑扬顿挫,板眼分明,无不因文体而治其宜,令人油然生羡,遂以取法焉。”如是于古人文章诵读涵咏既久,始悟“古今文章之有生命者,必有一气流行期间”[1]。故其著《文气衍论》一书,辩章学术、考订源流,虽自谦仅为史料爬梳,实颇多个人切己之感悟发明。“文气”之于文章之意义,于此可窥一二。以“文气”论文,亦可谓源远流长,属中国古典文论之重要一路。惜乎中国文章学传统历经“五四”现代性之变后[2],此调不弹久矣!能会心于此,且写得一手好文章者,几属凤毛麟角,且几乎可遇而不可求。“文章漂亮,全靠写得时候体内蕴发着一股精气。”“越是写大白话,越是要在养浩然之气上下功夫。如果心浮气躁,耽于游乐,也绝写不出有灵气的白话文章。”[3]胡河清早年在《庄子》《黄帝内经》《金刚经》《妙法莲华经》《周易》等古代典籍中沉潜往复、从容含玩既久,心得自然颇多,又能以个人生命之实感经验体证发明之,虽以白话文写作,其文章气脉,不在“五四”以降之“小传统”中,有古今融通的气象,是一望可知的。其评论文章的好处,识见不同于流俗固然紧要,文章格局宏大、文气沛然,亦更为可观。陈平原有心改革“述学文体”,申明“写作时贯穿全篇的文气”[4]之重要,可谓知言,用心亦在此处。然知易行难,要将此说落实于文体创造的实践,写出气韵生动的好文章,似乎并不那么容易。文学批评界倡导批评文体的革新数十年,而真有文体意识,修得独特规矩,有自家章法,文章别开生面的批评家,仍不过数人而已。足见批评文体所关涉的,远非“文体”二字所能概括,而与更为复杂的文章修养工夫关联甚深。而“文气”二字,或为切入此道之重要法门,需从容辨析,进而参证悟入,得其要略可也[5]。

读孙郁先生文章,已十有五年矣,深感唯以略作发挥之古人“文气”之说为借径,庶几可窥其文章妙处。以“气”论文或文章家,在孙郁文章中,亦随处可见,故而以此为切入点,也并非无的放矢,不着边际。如他论五四人物时有言:“五四那代人精神是潇洒的,处世为文都不拘小节,有独往独来的气象。”[6]而论贾平凹文章,则以明末士人做比,遂有新的发现:“对比贾氏和明末士人的风度,相同的是佯装隐者,以野狐禅道乾坤始末,叙阴阳之变。不同的是贾氏有些内倾,疏狂的气韵被抑制了。似古人又不像古人,黠慧到了消解自我的地步。说他旧,又有一点新奇的气象,说其新,可在内心却又是旧书堆中人。”[7]论汪曾祺时述及废名文章之美,却觉得其弊在改造自士大夫语言之处颇多,殊少人间烟火气,处理观念和文章的“新”“旧”之辩,仍欠缺些火候。虽文章观念同属一脉,汪曾祺便与他不同,“汪先生是喜欢桐城派的一些辞章的,比如他就受到归有光的影响,那种干净利落,留有空白的审美意识,在其文章里多次折射出来,且有所改造。”在此他还特意点出刘大櫆的“文气论”,以说明文气之于文章之紧要处,刘氏文气论“从汉字规律入手,以字句的节奏、神气的布局,实在道出文章的玄机”[8]。其他如气势、气骨、体气诸说,亦散见于其文章各处,属其阐发古今文章意义之重要切入点。虽未必有意在古人文气论诸说中做工夫,但有感于此,且颇多阐发,是不言自明的。

目下学界关于“文气”说之源流、意涵论述甚多,大略而言,此说始自曹丕(或言孟子),再经刘勰、韩愈、柳宗元、苏轼、苏辙等人之进一步发挥,在方苞、姚鼐、刘大櫆及曾国藩处渐成基本格局。有气象、气韵、气势、体气、辞气诸种说法,取径并不相同,意义也并不一贯,期间参差分野,颇为繁复[9],且不去管他。单看文气一说,能否打开理解孙郁及当代文章和文章家的一条新路。孙郁对此也并非没有自觉,且看他在《章太炎先生》一文所论。“读章太炎之书,总惊讶于他的大气。史书也好,经书也好,人与书分离之状,几乎看不到了。他似乎总是从文字之后,找出那一时代的人——作者的气质、品格、才学、德识等。章氏读史,其实不如说在读人”。“历史都沉没于时光的空洞里,欲还原它已属大难。但顺着文字的旧迹,不也可见出昔日的斑斑痕迹?太炎先生是相信‘文以气为主’的,要不然他不会那么注重文章的格调。翻看他论述文学史的文字,多怨语,讥讽文人学士萎缩的人格,几近咒声。他那么崇尚汉代以前的文人,好像只有那个岁月,中国的‘士’阶层还有着像样的人。”辞以情发,文因人生,气象自然与后世大异。

《七发》气势浩瀚,无堆垛之迹,拟作者《七启》、《七命》即大有径庭。相如、子云之赋,往往用偏旁数字堆垛以成一句,然堆垛而不觉其重。何也?有气行乎其间,自然骨力开张也。降及东汉,气骨即有不逮。然《两都》、《两京》以及《三都》,犹初具规模,后此则无能为之者矣。此类文字,不关情之深,理之邃,以余度之,殆与体气有关。汉人之强健,恐什佰于今人,故其词气之盛,非后世所及。[10]

文章之高下、兴替,不在文辞兴衰流变,而在文章家境界格局之起伏,是为“文气论”要义之一。章太炎所论,尤重“体气”。然体气虽与天然之身体感应相关,亦开拓、证成于个人之世界感悟,非独自然天成。如程伊川“格物、致知”之工夫论次第所示,由阅读圣贤经典、历史典籍,以提升自身之道德生命,同时在日常洒扫应对中涵养德性生命之工夫,再到观天地万物气象而感应德性生命之义理[11]。如此,则可望自我人格之圆成。此德性修养与文章修养工夫互参互证,可彼此成就,不可简单分而言之。如《童蒙训》所论,“作文必要悟入处,悟入必自工夫中来,非侥幸可得也”[12]。《丽泽文说》亦有言,“须做过人工夫,方解做过人文字,如何操笔便会做好文字?”[13]故此,工夫论所重,即是如何通过后天一系列修炼步骤使人之内心发生变化,藉此,则“文思活动必然地合乎文章的法则”[14]。人所身处之“内”“外”境遇,程伊川上述说法足以全然涵盖,可以其说为参照阐释发明。虽偶作记游文章,孙郁却未见有感应天地自然之气,以开阔眼目的用心,甚至对于古人寄情山水的文字,约略还有些不以为然,以为此属古人文章之鄙陋处。“五四”以降现代性观念对他思想的影响,于此可见一斑。故而其论文章修养,几乎不涉程伊川所论之天地感应。但在读书阅世上,所论却不在少数。他反复申论鲁迅的“暗功夫”,论金石学、考古学、科学史、文字学、哲学、美学、民俗学、心理学、历史学以及翻译、编辑实践之于鲁迅文章成就的重要意义[15],阐发鲁迅不拘古今,会通中西,且把目光投向各种艺术之多元融通之意义等等[16],皆在说明主体修养之紧要甚或不可或缺。

其他如汪曾祺之古今贯通,孙犁之杂学之于文章境界拓展之意义,贾平凹有感于故乡商洛历史、文化、风土、人情、山川、地貌、物产等等,遂有文章独异境界之开显等等,用心皆在于此。然以鲁迅甚或鲁迅之前的精神传统为参照,可知贾平凹《古炉》所敞开的,乃是心性之学式微后乡村人性之鄙陋状态。那些“盗寇式的破坏”和“奴才式的破坏”交相逼迫,乡村曾有的气息渐次消隐,古风不存,人心丧乱,触目惊心的变化充分说明“中国最缺失心性之学的训练,那些自塑己心的道德操守统统丧失了。马一浮当年就深感心性失落的可怖,强调内省的温情的训练”[17]。既缺少心性修养的工夫,前贤所留典籍,便不过是“话语的制造物”,老子所言之“糟粕”而已。其所蕴含之精神成就的力量似乎隐遁,故不复有形塑文化人格之具体实践,较之文章学传统的现代之变,心性之学的衰微,是更为复杂的问题[18]。无此则无儒家所论之德性主体之修成,亦缺少在自家心体上做工夫以仰观俯察,完成自我与外部世界之交互成就的可能。王阳明虽不以文章名世,但他少时曾醉心于辞章之学,后一度痴迷佛老,待领悟圣贤学问之道后遂归本孔孟,其所开显之修养工夫,远较简单的文章修养更为紧要。苏轼早年喜欢纵横家文章,追慕其间奇气,后自由游走于儒释道三教之间,故能心超日月、胸藏万汇,发而为文,精神气象远超时流。此足以说明德性修养,乃是文章修养之前提,无此则无“内”“外”交互生成之生生不息的“上出”之境。“道统”与“文统”故而须在与时俱化的状态下合并理解。古来文章家,其文背后皆有所托,未有仅以文辞而冠绝古今者。今人已不知存养的工夫,所治学问似乎也难以转化为精神的实践,不过是些知识的言说,鲜有新的开拓。《应物兄》对此洞若观火,其间若干儒家知识人命运之起落无定,精神之无所依托,根本上表征的,即是此抽离圣贤典籍所包蕴之心性修养工夫所致之价值的空无状态。孙郁对此亦有评说:

较之于钱钟书冷笔,废名显示了精神的博雅和情思的温润。自然,从中也带出空寂之感。相比他们的文本,李洱的觉态更为复杂,将不同的经验引入作品,高贵的词语也在俗世里翻滚,形而下的气息也沾到雅言之中。坦率说,他对于古代知识的运用有时不是自然流淌出来的,一些辞章的喷吐带有设计的痕迹,但对于现代西方哲学与思想,则有一般人少见的体味。其荒诞感和虚无感显得自然、多意,能够感受到加缪、卡夫卡的某些遗绪的游移。[19]

《应物兄》的结尾处,双林院士、芸娘,包括应物兄皆已“寥落”,一场大雪昭示着类乎《红楼梦》“白茫茫大地一片真干净”的虚空茫然之境。当此之际,“我们感受到了士之风、官之风、民之风的流动。那么多的气息扑来,飘散四野,旋转之际,构成了无调式的交响。欲望者都在表演,思想者却陷入暗地。那些有自我意识的突围者,却在喧闹里失去自己的语态。文德能消失了,芸娘消失了,最后,应物兄也消失了。原来的学术的狂欢未能延伸20世纪80年代的梦想,留下的仅仅是阵阵叹息。人类的各种知识曾承载了精神史的多种存在,而存在又有着知识话语覆盖不到的角落,词语的智慧却结不出果实,落得了一片荒凉”[20]。此番感慨,意味深长,足以说明我们已然失去了“通过知识获得解放”能力,仅沦为知识的“搬运工”和话语泡沫的制造者,身在困境而不自知。“文”已无“载道”“明道”甚或“证道”的能力,辞章之流变不能作用于身心,即便醉心于此,何能抵御时间和虚无的迫近?!

年轻时四处寻觅,圣徒般虔诚;中年后感伤不已,两手空空,不知如何是好;渐入老年,才知道世上虚妄者多多,回到自身才能找到问题。然而问题又接踵而至,不可胜数,于是又想虔诚地回到青年。然而已没有狂热的激情了。跟着别人跑不行,相信方法论也不行。到了自己想独立去说点什么的时候,反而发现竟无新意,不过是前人语录的陌生化再现。这在我,是很大的痛苦。无话可说,或说了可有可无的话,那还不如沉默的好。

历史属于洒脱的一代,久在囚牢的人,是飞不起来的。这样的时候,我对那些青年,真心地羡慕。[21]

这是一代人精神自省的重要时刻,与《应物兄》藉数代知识人之精神和现实境遇所发之喟叹内里相通,其所关涉之问题极为复杂,非三言两语所能道尽。孙郁深知时也运也命也,这一代人的局限,似乎唯有在青年人那里,才能得到根本性的调适。然拘泥于“五四”以降摒弃古典心性修养工夫之学的既定观念,欲开新路实难。故而文化观念的“返本”“开新”,并不能仅在知识论意义上求,非得有些参证悟入的工夫。而对心性之学的“重启”,以文化人格的自我塑造完成个人作为“历史的中间物”之于文化因革损益的时代责任,或属观念鼎革之变的重要路径。唯有会心于此,且能在心上做工夫,或可开启精神贯通古今、融汇中西的新路也未可知。

或因洞悉于此,孙郁约略认同儒家“为己之学”的思路[22],将写作视为自我调适,“物”(文本及其所敞开之世界)“我”互证共生的方式。故而与他人文章作者时常“隐去”不同,孙郁文章中,总有个“我”在。我在故我思我感,万物皆着我之色彩,文章所开乃六经注我之境。“批评者与创作者,应有同样的眼睛,虽然思维方式不同,但在审美的最高层面,心应是相通的,他(她)应该是敏感的体验者,不仅会在对象世界中体验实在,亦应从中体验自我。”“批评是很个性化的劳作”,它“介于哲人与诗人之间”,读解艺术文本,实在可以说是一种“心灵的旅行”,甚或精神的“历险”。这便有些接近日内瓦学派的批评境界。“批评竭力要几乎同时达到一种内在的经验和一种